Para construir un breve relato sobre cultura de masas hemos elegido varios autores que en diferentes épocas desde la Revolución Industrial hasta la Revolución Tecnológica han teorizado sobre este término, que como veremos resulta escurridizo y conflictivo, y cuyos orígenes podemos situar en la industrialización y urbanización de las ciudades en el s. XIX.

Clara Piazuelo en #MasaCritica: Cultura de Masas

Empezamos este recorrido en el s XIX, cuando a raíz de las migraciones del campo a la ciudad, muchos núcleos urbanos vieron cómo el número de habitantes crecía exponencialmente. Las clases humildes del ámbito rural acudían en masa en busca de trabajo y la clase trabajadora se aglomeraba en barrios donde vivía en condiciones misérrimas y apenas lograba satisfacer sus necesidades básicas. Esta situación dio lugar a que los obreros empezaran a organizarse para logar una solución colectiva, tomando conciencia de que su situación era un hecho social que los afectaba a todos. Así nacen los primeros movimientos obreros, creándose sindicatos, cooperativas, grupos de agitación y periódicos que van dando forma a una resistencia organizada frente a la explotación. Con estas acciones, la clase obrera europea fue desarrollando un conjunto de nuevos valores que la identificaban, diferenciándose de los ideales burgueses. Si la burguesía era individualista, la clase obrera basaba sus ideales en la cooperación y en el beneficio colectivo. De esta manera empieza a nacer una cultura propia de clase trabajadora que por primera vez en la historia, tiene un espacio alejado de la intervención de las clases dominantes.

Todo este proceso está maravillosamente documentado por el historiador inglés E.P Thompson en “The making of the english working class” (1963), quien explica que esta cultura bebía de fuentes principales: por un lado los productos y servicios proporcionados por los nuevos empresarios culturales para su beneficio. Y por otro lado, una cultura hecha por y para la agitación política de la nueva clase trabajadora.

Otro hecho fundamental para comprender la ingente literatura sobre las masas que surge a finales del XIX , y que se suma a la industrialización y al nacimiento de la clase obrera, son las revoluciones populares que demandaban el sufragio universal. Es en este contexto de agitación política, Matthew Arnold escribe “Culture and Anarchy” (1867), en parte para denunciar la presencia subversiva de las “masas primitivas e incultas”. Arnold creía que el derecho a voto había dado el poder a hombres que aún no estaban preparados para ejercerlo. Muchas de sus ideas se derivan de la crítica romántica del industrialismo del poeta romántico Coleridge quien también defenderá en sus escritos que la cultura tiene que servir para controlar las fuerzas ingobernables de la sociedad de masas. Matthew Arnold tuvo una enorme influencia en las políticas culturales desde 1860 a 1950 y su impronta puede observarse en los documentos fundacionales de los primeros Ministerios de Cultura europeos. Se inicia así una tradición que se alarga prácticamente hasta los años 60 donde la cultura es entendida como instrumento “civilizador de las masas”.

Ya en la década de los años 30, también en el Reino Unido, el crítico literario, F.R Leavis toma las ideas de Arnold para aplicarlas a la supuesta “crisis cultural” que está viviendo occidente. Esta crisis de la cultura tiene lugar por la aparición de los medios de comunicación de masas: la radio, la televisión, el cine, la publicidad… que invaden el tiempo de ocio de la sociedad. Aunque Leavis no lo llama todavía “industria cultural”, en su obra clave “Mass Civilisation and Minority Culture” (1930) se está refiriendo a los mismos productos que Adorno y Horckheimer -en su “Dialéctica de la Ilustración” que escribirán una década más tarde- y desarrolla la tesis de que la auténtica cultura “siempre ha sido mantenida por una minoría”, una idea que prevalecerá a lo largo del sXX, es decir, que la alta cultura es fruto de la creación individual, mientras la baja cultura es fruto de la serialización, homogeneización y está orientada al consumo de masas.

En esta misma línea y en el mismo momento en que Leavis teorizaba sobre la cultura de masas, en España, Ortega y Gasset, publica “La Rebelión de las masas” (1930). Gasset describe al hombre-masa, como el producto de una época caracterizada por la estabilidad política, la seguridad económica, el confort y el orden público. Observamos un giro de 180º con respecto a la idea de masa subversiva, puesto que para el filósofo madrileño, se trata de una masa adormecida y conformista, y a diferencia de Leavis o Arnold, Ortega y Gasset no habla de clases sociales, sino de clases de hombres, describiendo en la masa a un individuo hedonista y autocomplaciente, insolidario y mediocre.

En cualquiera de las visiones que estaban germinando en Europa, la idea de masa que se dibujaba era bastante peyorativa, pero esta percepción no mejora si analizamos el estado de opinión en Norteamérica. Durante los quince años posteriores al final de la Segunda Guerra Mundial, los intelectuales norteamericanos lideraron un intenso debate sobre la denominada “cultura de masas”, tal como ha documentado Andrew Ross en su libro “No Respect” (1986). En esta obra, Ross explica cómo muchos intelectuales atacan la cultura de masas desde diferentes frentes, como por ejemplo Dwight McDonald, quien escribió un ensayo muy influyente “A theory of mass culture”, citado cómo el origen del término “cultura de masas”, y en el cual afirma que esta adolece de falta de originalidad, que es parasitaria y que da lugar a subproductos culturales.

Asimismo, estos debates servirán para describir los rasgos de la auténtica cultura norteamericana en contraposición a la cultura de masas, entendida y descrita como los cultura de los “otros”. Ross explica que frente al ideal del liberalismo individualista términos como masa o clase, se asociaban a los regímenes comunistas, así la discusión intelectual sobre la cultura de masas constituía un terreno donde construir la ideología de la guerra fría. Un buen ejemplo lo constituye Bernard Rosenberg quien llega a afirmar que la riqueza de la sociedad estadounidense estaba siendo socavada por los efectos deshumanizante de la cultura de masas propia de la URRS.

Otra figura clave para ayudar a entender como se van tejiendo estos discursos que vinculan cultura de masas, sociedad de consumo y política, es Edward Bernays. Bernays, sobrino de Sigmund Freud, aplicó muchas de las teorías sobre el inconsciente para desarrollar su propia carrera como asesor de campañas tanto políticas como publicitarias. Junto a Walter Lippman, orquestó toda la campaña de propaganda para que EEUU entrara en la guerra contra Alemania, y desarrolló innumerables campañas publicitarias para las más importantes corporaciones norteamericanas. En su libro Propaganda (1928), argumenta que la manipulación de la opinión pública es una parte fundamental y necesaria de la democracia, y con sus teorías consolida idea de la masa como público manipulable, que a su vez es el principal agente de la sociedad de consumo. De acuerdo con sus ideas, la manipulación de las masas a través de la publicidad no sólo servía para vender un producto determinado, sino para educarlas en determinados comportamientos y roles. Así, la nueva sociedad capitalista se edificaba sobre la familia americana de clase media, que construía su identidad a través de los productos que consumía.

En medio de estos debates sobre la cultura de masas y la sociedad de consumo, Adorno y Horkheimer, filósofos de la escuela de Frankfurt, acuñan el término “industria cultural” en su obra “Dialéctica de la Ilustración” (1944) para se referirse, una vez más, a la nueva cultura producida por los medios de comunicación de masas. Describen el proceso de serialización y homogeneización y denuncian lo que de alguna manera defendía Bernays, es decir, que la industria cultural es una máquina de propaganda puesta al servicio del capital, y que utiliza las mismas técnicas que en su momento se utilizaron en la Alemania nazi.

En resumen, en esta época de las primeras décadas del s.XX la expresión “cultura de masas” contraponía la nueva cultura de los medios de comunicación y reproducción, a la vieja cultura elitista y sacralizada, producida por élites minoritarias, pero al mismo tiempo servía como repositorio de diferentes discursos ideológicos. Por eso desde su nacimiento, esta noción resultaba conflictiva, y se trataba de un paraguas que abarcaba todo tipo de productos, estilos, intenciones, mensajes, clases sociales, y audiencias. Lo interesante de todos estos enfoques, es que si bien su intención es muy diferente y a veces incluso opuesta -unos ven en la cultura masas una amenaza al status quo, como Arnold, Leavis o Rosenberg, mientras Ortega y Gasset o los pensadores de la escuela crítica lo que temen es precisamente que constituye un instrumento del sistema para controlar a la sociedad- todos van perpetuando esta idea de la cultura de masas como algo que hay que combatir.

Pero con el surgimiento del Centro de Estudios culturales de Birmingham (fundado por Richard Hoggart en 1967), por primer se empieza a revalorizar la cultura popular, y surge desde la Academia un interés por estudiar y comprender el potencial político de la cultura de las clases trabajadoras. Los estudios culturales, muy influenciados por Gramsci y Althusser , ven en la cultura popular una forma de escapar y contrarrestar el poder de la hegemonía. Raymond Williams en su obra “Culture and Society” (1958), habla de los logros de la cultura de la clase trabajadora, y en esta misma línea, como ya hemos visto, EP Thompson escribe en 1963 “The making of the English working”. Ya en la década de los 80, una segunda generación de la escuela de Birmingham, irá un paso más allá y pondrá en crisis la noción del espectador pasivo, proponiendo la figura del consumidor activo, capaz de descodificar y reinterpretar la ideología tras los mensajes, estamos hablando de Stuart Hall o Angela McRobbie.

El fin de la noción de cultura como civilización viene con todas las teorías postmodernas, los movimientos feministas, y los estudios postcoloniales que pondrán en crisis la cultura de las élites y la noción misma de civilización, para revalorizar por el contrario las culturas minoritarias y de los “otros”. Sin embargo, la cultura de masas, se continuará describiendo a lo largo de todo el s.xx como una cultura del consumismo, íntimamente ligada al modelo capitalista, al “american way of life” y a la Sociedad del Espectáculo .

Sin embargo, ya en el s. XXI, se habla de un nuevo tipo de cultura: la participativa en la cual el público ya no actúa como un consumidor pasivo, sino también como productor. Este salto cualitativo ha sido posible, por un lado, gracias a los avances tecnológicos en el campo de las comunicaciones y el abaratamiento de aparatos que permiten la autoedición y producción de objetos culturales. Y por otro lado, gracias a Internet, la web 2.0 y las redes sociales que facilitan la difusión de esos contenidos.

Términos como “crowdsourcing” o “prosumer” ponen de manifiesto este cambio de percepción de la masa como un ente pasivo que consume lo que le proporciona la industria cultural, a una audiencia que a la vez que consume, crea, produce y participa.

Este supuesto nuevo paradigma, es descrito por Henry Jenkins en su libro “Convergence Culture” (2008), término que describe cambios tecnológicos, pero sobre todo culturales y sociales, se trata “del flujo de contenido que pasa por múltiples plataformas de medios, a la cooperación entre múltiples industrias y al comportamiento migratorio de la audiencia de los medios de comunicación dispuesta a ir casi a cualquier lugar en búsqueda del tipo de experiencia de ocio que quiere”. Para Jenkins todo el sistema económico-cultural depende de la participación activa de los consumidores y el consumo se ha vuelto un proceso colectivo. Pero esta disolución de barreras entre ocio y cultura, donde recursos inmateriales como el conocimiento, la creatividad o los afectos se ponen al servicio de la economía capitalista también ha sido denominado capitalismo cognitivo por una serie de pensadores que precisamente lo que critican son las prácticas económicas centradas en el conocimiento como recurso productivo, dentro de la “sociedad de la información”, la sociedad del conocimiento o el capitalismo globalizado de finales del siglo XX y principios del XXI.

Levithan de Hobbes VS Multitud de Spinoza

En esta ruta que vamos a ir trazando para acercarnos y analizar las diferentes formas de entender la capacidad, actitud y potencia de la masa decidimos empezar la primera sesión de #masacritica en el NOW haciendo un breve glosario. Durante esta sesión, desplegamos tres conceptos que se enmarcan en tres genealogías diferentes: la multitud, la cultura de masas y la inteligencia colectiva. Estos tres conceptos, por momentos se cruzan articulando nociones complejas respecto a qué es y cómo se articula la masa. Sobre si la masa tiene o no capacidad de agencia política, sobre si la masa puede ser gobernada o superar tácticas de gobierno, sobre si la masa puede comportarse como un sujeto inteligente o ser pasto de arquitecturas jerarquizadas que la adocenan, sobre si la producción colectiva propone modelos diferentes o se reproduce modelos hegemónicos. El objetivo era pasearnos por todas estas ambivalencias como primera toma de posición y llenar la mesa de trabajo de reflexiones que ya se han hecho -y siguen en marcha-y que nos sirven como pistoletazo de salida. Vamos a introducir estos tres conceptos en diferentes entradas en esta web acompañadas por los vídeos de la sesión del NOW y las diapositivas que acompañaron a nuestras intervenciones . Empezamos pues, por la multitud:

Multitud

“Multitud significa «muchos», pluralidad, conjunto de singularidades que actúan concertadamente en la esfera pública sin confiarse a ese «monopolio de la decisión política» que es el Estado —a diferencia del «pueblo», que converge en el Estado. Los «muchos» son, hoy los trabajadores postfordistas”

Paolo Virno, Gramática de la Multitud. 2003

El desarrollo conceptual y político del concepto multitud en su versión contemporánea, lo han elaborado autores post-autonomistas (ver autonomismo en wikipedia) como Paolo Virno o Toni Negri. Si bien incluso en este núcleo hay matices en la manera de acercarse al concepto multitud, sí hay unanimidad en entenderlo como una forma de resistencia a la figura monolítica del Estado-Nación. La multitud cuestiona al Estado única identidad legítima para representar políticamente una colectividad.

En el libro “Gramática de la multitud”, Paolo Virno explora las posibilidades de encontrar en el concepto multitud una forma de componer políticamente el resurgir del General Intellect que, ahora, acontece más allá de los muros de la fábrica fordista. En el actual paradigma, donde el conocimiento ha pasado de ser elemento anexo a la producción a instalarse en el centro mismo de este proceso, el saber colectivo es un recurso de la multitud cuyo potencial es inmensurable. El Posfordismo es para Virno un momento en el que la articulación entre lenguaje y trabajo es clave para entender las configuraciones políticas que pueden emerger de abajo a arriba. Ese proceso productivo tiene como «materia prima» el saber, la información, la cultura, la relaciones sociales, es decir, todo aquello que vehicula el lenguaje. Esa ampliación del valor del lenguaje lo sitúa en un lugar clave tanto para su captura como para convertirse en herramienta básica de la multitud (esta misma fijación por el lenguaje como centro de la nueva configuración socioeconómica y política es también eje central del libro “el sitio de los calcetines” del economista Christian Marazzi).Así pues, la multitud se usa tanto para describir cierta forma de composición política, y forma parte de un léxico que analiza críticamente la globalización bajo el marco del capitalismo cognitivo. Esta necesidad de análisis crítico marca la agenda de diferentes autores del post-autonomismo que encuentran en la multitud el concepto para explicar las nuevas configuraciones políticas que se dan en la esfera pública.

Virno, considera que la multitud es un fenómeno alejado de las “masas”, ya que éstas se presentan como un sujeto colectivo manipulable, que baila al son de los diferentes dispositivos que la gobiernan y controlan (el Estado, los medios de comunicación de masas, etc.). La multitud traza su genealogía enfrentándose a la noción de pueblo y “si existe multitud, no hay pueblo; si existe pueblo, no hay multitud” (Virno, 2003).

Este enfrentamiento pueblo vs multitud responde a la necesidad desde la filosofía política de encontrar el término (y tradición) opuesto para trazar otra realidad política posible. Desde este relato, Virno traslada a la actualidad el enfrentamiento entre Baruch Spinoza (Tratado teológico-político) y Thomas Hobbes (Leviatán) en lo que él entiende es un nuevo resurgir contra el poder constituido -el Estado- a través de un proceso constituyente -la multitud-

Virno actualiza esa disputa pueblo/multitud del siglo XVII para definir o, más bien, recuperar categorías teórico-filosóficas que permitan pensar los procesos del presente. Lejos de otras categorías políticas que naturalizan la verticalidad y que reifican la figura del líder, la multitud tiene la capacidad de autorganizarse, de tener efecto sobre la esfera pública sin converger en uno, manteniendo las singularidades que la configuran. La multitud tiene efecto político prescindiendo de un poder soberano que la dirija. Se recupera de nuevo la figura de Spinoza, que ya fue rescatado por Gilles Deleuze quien centró parte de su trabajo a este autor, para quien la multitud era la base de las libertades civiles.El acercamiento al concepto multitud es muy similar en el caso de Toni Negri, como vemos en esta cita del texto “Por una definición ontológica de la multitud”:

“Sabemos cómo se ha formado el concepto de pueblo en la tradición hegemónica de la modernidad. Cada uno de su lado, cada uno a su manera, Hobbes, Rousseau y Hegel han producido el concepto de pueblo a partir de la trascendencia del soberano (…). Sobre esta base, el pensamiento moderno opera de una manera doble: de un lado abstrae la multiplicidad de las singularidades y la unifica trascendentalmente bajo el concepto de pueblo; de otra parte disuelve el conjunto de las singularidades (que constituyen la multitud) para hacer una masa de individuos” (Negri, 2002)

Una de las ideas clave que resalta Negri es cómo la multitud se distancia tanto del Estado como de la masa, entendiendo a ambas categorías como una manera de codificar -y por ello gobernar- el potencial de la inteligencia colectiva.

Los fenómenos históricos que suelen ilustrar esta noción de multitud se remontan al mayo del 68, donde alianzas entre grupos de estudiantes, sindicatos y diferentes minorías sociales constituían una voz “desclasificada” y, por ello con nueva capacidad política. En el libro “Las verdades nómadas, General Intellect, poder constituyente, comunismo” Félix Guattari y Toni Negri hablan sobre cómo a partir del 68 surgen movimientos colectivos singulares al margen de la representación política de la izquierda tradicional. Estos levantamientos serían el pasado inmediato de fenómenos como los acontecidos en las contracumbres de Seatle o Génova del movimiento antiglobalización. Estas acciones masivas se levantan contra la lógica neoliberal y responden a la incapacidad de la izquierda tradicional para resituarse. Es así como la multitud desterritorializa su acción, proponiendo otra lógica que asume el desgaste de las políticas de representación, haciendo buenas las sospechas de Carl Schmitt -el controvertido jurista alemán- cuando ya en los 70s, en su libro “el concepto de lo político” aseguraba con dramatismo:

«La época de la estatalidad está llegando a su fin […]. El Estado como modelo de unidad política, el Estado como titular del más extraordinario de todos los monopolios, el monopolio de la decisión política, está por ser destronado»

El trinomio que tanto había defendido Schmitt (Soberano-Estado-Masa) se desvanece en estas configuraciones desatadas por la multitud. Pese a todo, Virno señala que la multitud no es el enésimo “sujeto revolucionario”, sino que es un fenómeno ambivalente, abierto a desarrollos contradictorios. La multitud puede ser parte de la rebelión o convertirse en servidumbre, ser esfera pública no estatal o la base de masas de gobiernos autoritarios. De la capacidad de la propia multitud depende no verse convertida en masa.

Entre las diversas críticas que ha recibido esta concepción de la multitud -que también ponen en crisis el rigor de su genealogía- destacamos la del sociólogo italiano Maurizio Lazzarato, que echa a faltar varios grados de complejidad para superar la dualidad Poder vs Antagonismo presente en la multitud. Lazzarato busca acercarse a ese análisis más amplio a través de autores como Gabriel Tarde o Foucault en su libro “Por una política menor”, superando la dialéctica entre lo individual y lo colectivo como única vía para entender la constitución de lo común. Pero nos sumergiremos en estas ideas más adelante, cuando revisemos nociones como la “mente grupal” de Tarde o la “Teoría del actor red” de Bruno Latour.